Marxismo

No existe Dios y existe el mal. Comprender la existiencia del mal, su expresión psicológica (el sufrimiento) y su expresión social (la injusticia), y todo ello desde la idea de que sólo existe lo finito, esta es la tarea de Karl Marx. Desde su juventud, Marx creyó que la filosofía era imprescindible para ofrecer un buen diagnóstico del mal humano y favorecer un tratamiento o cura del mismo. Entenderá Marx que el sufrimiento humano, en lo fundamental, tiene causas sociales, está ligado a la alienación, a la explotación economica que una clase social infringe a otra. Naturalmente, dada esta comprensión del problema, la cura vendrá con el cambio revolucionario de las relaciones económicas de la propiedad. La filosofía debe ser práctica, dirá Marx, y colaborar en este afán por la autodeterminación de las personas, por su libertad. Es pronto aún para saber si a Marx le corresponde el mismo rango en la historia de la filosofía que a Platón, Aristóteles, Descartes o Kant, pero no hay duda de que su filosofía es imprescindible para comprender el pensamiento y las transformaciones sociales y políticas del siglo XX.

Karl Marx

El fundador del socialismo es uno de los pensadores más controvertidos de la historia. Su pensamiento ha sido reinterpretado por muchos de sus seguidores, y a menudo es complicado separar aquello que está en los textos del propio Marx de aquello que ha sido repensado posteriormente, o incluso del pensamiento de Engels, el más íntimo colaborador de Marx. Por eso, para contextualizar a Marx, puede resultar de ayuda comenzar fijándose en sus precedentes: el pensamiento del alemán representa una inversión del sistema hegeliano, y un intento de convertir la filosofía en un ejercicio práctico de transformación de la realidad. La dialéctica del espíritu hegeliano se transforma en la dialéctica de la materia en Marx, y en el materialismo histórico, cuando de la comprensión de los asuntos humanos se trata.
Igualmente, retoma la crítica de Fuerbach a la religión (pese al distanciamiento respecto a este mismo autor). Además, hay que tener en cuenta en todo momento que Marx es más un economista que un filósofo, y para comprender sus ideas es necesario ser capaz de seguir los razonamientos económicos que aparecen en obras como El Capital. Junto a esta caracterización teórica, no podemos dejar de lado la participación directa de Marx en el movimiento obrero del siglo XIX. Todo ello, ha hecho que Marx sea uno de los filósofos de los que beben numerosos autores y corrientes filosóficas de todo el siglo XX.

IMMANUEL KANT

Ningún filósofo de la Edad Moderna provoca en el pensamiento de esta época cambios tan perdurables como la persona que es la cima de la Ilustración europea y, al mismo tiempo, su punto de inflexión:
Kant (1724-1804). Immanuel Kant asienta sobre un nuevo fundamento casi todos los temas tratados por la filosofía, tanto el conocimiento como las matemáticas o las ciencias naturales, la moral, el derecho, la historia y la religión, la estética y la biología. Y sus escritos sobre esos temas se caracterizan por un grado tan elevado de originalidad y agudeza conceptual y argumentativa que siguen marcando con su impronta incluso los debates filosóficos actuales. Por añadidura, Kant introduce la paz como un nuevo concepto filosófico fundamental y proporciona al
conjunto de la filosofía una perspectiva cosmopolita.
Al aplicar una idea directriz de la época—la crítica—a otras dosigualmente claves—la razón y la libertad—, Kant somete la Ilustración
a una autocrítica cuyo objeto es toda la filosofía moderna, el raciona-
lismo de Descartes, Spinoza, Leibniz y su discípulo Wolff, y el empiris-
mo de Locke y su continuación escéptica en Hume. Impresionado por
el progreso de las ciencias modernas de la naturaleza, Kant considera
un escándalo la pugna entre racionalistas y empiristas. Para acabar
con ella y situar, además, la filosofía fundamental o metafísica en el
«camino seguro de una ciencia», pospone las cuestiones referentes a
Dios, la libertad y la inmortalidad y aborda el problema previo de la
posibilidad de la existencia de la metafísica como ciencia. Pero, con
esta pregunta preliminar, trata también las cuestiones mencionadas,
así como muchos otros temas, incluidos ciertos asuntos relativos a la
moral y el Estado. La Crítica de la razón pura (1781), que se ocupa de
todo ello, se lee por tanto como una «enciclopedia de las ciencias filo-
sóficas», a la manera de la República de Platón.

Kant desarrolla un método nuevo: la crítica trascendental de la razón. Con ella libera a la filosofía de modelos ajenos, como las matemáticas (racionalismo) y las ciencias de la naturaleza (empirismo), y fun-
da un filosofar metodológicamente autónomo. Tras la aparición de
la Crítica de la razón pura, un importante representante de la Ilustra-
ción alemana, Moses Mendelssohn (1729-1786), calificó a Kant, a
quien veneraba, de «trituradora universal» de la metafísica. En reali-
dad, lo que hace Kant es superar su forma tradicional, creando con
su obra crítica una metafísica nueva guiada por las tres preguntas si-
guientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué debo
esperar? Y, al mismo tiempo, da respuesta a una cuarta: ¿Qué es el
ser humano?
¿QUÉ PUEDO SABER? LA «CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA»
La interminable pugna entre los filósofos impone la pregunta de si se
puede dar una filosofía como ciencia. Para responderla y solventar el
conflicto entre el racionalismo y el empirismo acerca de la posibili-
dad o imposibilidad de un conocimiento derivado puramente de la
razón, y para dar definitivamente una solución que no sea arbitraria
sino que «responda a unas leyes», Kant establece un tribunal de la ra-
zón. Al habérsele encomendado la misión de garantizar pretensiones
justificadas y rechazar, en cambio, reclamaciones sin fundamento,
este tribunal no se propone condenar la «razón pura»; lo que le in-
cumbirá será, más bien, «determinar tanto las fuentes como el alcan-
ce y límites de esa razón, pero todo ello a partir de unos principios».
En esa circunstancia, la razón asume las tres funciones siguientes: es
la acusada, a la que se reprocha plantear pretensiones de conoci-
miento injustificadas. Es la defensora, que reflexiona sobre los argu-
mentos favorables a las pretensiones de la razón. Y, sobre todo, es la
juez que dicta la sentencia, una sentencia, no obstante, democrática,
pues lo que importa es el «consenso de los ciudadanos libres».
En el proceso judicial de la Crítica de la razón pura, Kant no trata
solo de la guerra entre los filósofos, de sus «interminables querellas»,
sino también de sus contradicciones, que surgen en la propia razón.
Esa doble guerra deberá dar paso a una paz que tiene que durar eter-
namente. Aunque Kant apunta demasiado alto con esta esperanza,
tiene éxito en la medida en que estudia a fondo e imparcialmente,
como un buen juez, todos los puntos conflictivos, de modo que llega
a presentar propuestas de solución que no solo dejan atrás todas las ofrecidas hasta entonces, sino que han demostrado ser dignas de de-
bate hasta el día de hoy.

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Su pensamiento puede dividirse en 4 etapas, pero no deben entenderse como períodos
separados y sin relación: frente a esto, como han señalado algunos intérpretes, hay una
absoluta continuidad en el desarrollo de las ideas de Nietzsche. En cierta forma, lo que hace
Nietzsche en toda su filosofía es extraer las consecuencias filosóficas de la semilla que
sembrara en El nacimiento de la tragedia. Veamos cuáles son los periodos más importantes
del pensamiento nietzscheano:

1. Periodo romántico: la filosofía de la noche. Coincide con su estancia como docente
en Basilea y con la publicación de El nacimiento de la tragedia (1871). Se nota de un
modo muy marcado la influencia de Wagner y de Schopenhauer, cuya filosofía le
cautivó ya en su juventud. Durante estos primeros años estudia con profundidad el
pensamiento de los presocráticos. Sócrates es el objetivo constante de su crítica, y lo
dionisíaco aparece una y otra vez como trasfondo de su pensamiento. A esta misma
época pertenecen las Consideraciones intempestivas.
2. Período ilustrado: la filosofía de la mañana. Comienza con sus viajes, y aunque
aparentemente trata de romper con su pensamiento anterior (sobre todo respecto a
Wagner y Schopenhauer) continúa con una auténtica inversión del pensamiento
tradicional, tomando como referencia a Voltaire y a otros ilustrados franceses.
Desprecia la metafísica, la religión y el arte, y emerge a figura del “hombre libre”. A
esta etapa pertenecen Humano, demasiado humano (1978), Aurora (1881) y La gaya
ciencia (1882).
3. Zaratustra como el nuevo profeta: la filosofía del mediodía. En este período la
filosofía nietzscheana alcanza su madurez y esplendor. La obra fundamental, aquella
en la que nos presenta a Zaratustra, su nuevo profeta que será símbolo del
superhombre: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (1883-1884).
Zaratustra representará también a Dioniso, y será el encargado de anunciar la muerte
de Dios.
4. Período crítico: la filosofía del atardecer. Esta vez el punto de mira de la crítica
nietzscheana se fijará en toda la civilización occidental, particularmente en algunos de
sus productos culturales: la religión, la filosofía y la moral, pero también la ciencia. Se
recupera el carácter del segundo período, pero de un modo más agresivo, obsesionado
por denunciar el nihilismo y la decadencia occidentales. Nietzsche es ahora el
“filósofo a martillazos”, cuya crítica radical y visceral campa a sus anchas por obras
como Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887),
Crepúsculo de los ídolos (1889), El anticristo (1888) y Ecce homo (1888). Después de
estas obras continuará plasmando sus ideas en aforismos que serán recogidos después
en la obra La voluntad de poder (publicada póstumamente en 1901).


La voluntad de poder
Para Nietzsche la vida es voluntad de poder, voluntad de ser más, de expandirse y de
afirmarse. Tratar de encontrar una definición de este concepto en las obras nietzscheanas es
imposible: lo que sí aparecen son distintas caracterizaciones. No debe confundirse con la
simple voluntad humana, o con el concepto que utiliza Schopenhauer. Es voluntad de vivir, es vida en sí misma, tratando de imponerse y extenderse, de realizar todos sus deseos, mostrando
su fuerza creadora. Si interpretamos esto desde la metáfora de la vida como obra de arte que
aparece en El nacimiento de la tragedia, podríamos concluir diciendo que es voluntad de
crear. Esta voluntad es una amalgama de fuerzas: deseos, instintos, pasiones, impulsos que
llevan al hombre a imponerse sobre los demás, a dominar su entorno, a realizar su voluntad.
La interpretación adecuada, por tanto, debe escapar de la pura biología (no se ejemplifica la
voluntad de poder en una especie que se impone sobre otra), pero también de la política y las
tesis racistas: “Yo soy lo que tiene que superarse a sí mismo”. La voluntad de poder tiene una
dimensión individual, que impide cualquier interpretación de las anteriormente citadas: no es
la dominación de un pueblo sobre otro, ni la mera victoria en cualquier terreno. Es una
voluntad creadora de valores, que despliega toda la fuerza (no entendida pobremente en un
sentido físico) y capacidades del individuo. Todo es, para Nietzsche voluntad de poder,
concepto que se termina convirtiendo en una de las claves interpretativas de su visión de la
naturaleza. El mundo es voluntad de poder, vida desbordada y desbordándose
permanentemente, en pugna por expandirse más y más. Pero además, la naturaleza aparece
asociada a otro concepto central de la filosofía nietzscheana: el eterno retorno.
El eterno retorno
Inspirándose en la mitología griega y en los presocráticos, la idea clave del eterno retorno es
la repetición, el ciclo que se ejecuta una y otra vez, sin que nada apunte hacia un estado final,
o sin que haya posibilidad a ningún tipo de progreso o evolución lineal. La teleología
aristotélica, el mundo platónico de Ideas o el cielo prometido por los cristianos son creaciones
conceptuales absurdas: “Si el Universo tuviese una finalidad, ésta debería haberse alcanzado
ya. Y si existiese para él un estado final, también debería haberse alcanzado.” El eterno
retorno incluye de este modo connotaciones materialistas, con una clara consecuencia
temporal: no existe más que el presente, el aquí y ahora, el mundo que vivimos hoy. El pasado
ya fue y el futuro no existe, por lo que el hombre debe ser fiel al presente que vive, única
realidad que podemos vivir realmente. Un presente eternamente repetido, una tierra con
procesos que comienzan y terminan sin cesar: éste es el eterno retorno, que nos invita a
permanecer fieles a nuestro tiempo, “fieles a la tierra”: “¡Yo os conjuro, hermanos míos,
permaneced fieles a la tierra, y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales!
Son envenenadores, lo sepan o no.”
Pero Nietzsche va más allá del significado puramente cosmológico. El eterno retorno se
termina convirtiendo en valor: es el camino para afirmar la vida, es la expresión de la
voluntad de poder que se libera del lastre del pasado y del temor respecto al futuro. El eterno
retorno es el lugar y el tiempo propio de la voluntad de poder. Zaratustra se convierte en el
profeta de esta nueva concepción, que eleva la visión griega de la naturaleza a la categoría de
valor moral. Aprecia Nietzsche dos aspectos de esta idea:
1. La inocencia y la carencia de sentido del cambio, fijándose especialmente en los
fragmentos heraclíteos. El cambio es sólo eso: cambio, sin más valoraciones morales o
metafísicas que realizar al respecto.
2. La afirmación de la vida que se contrapone a toda clase de pesimismo. El eterno
retorno nos garantiza que hay sólo una realidad (la presente) y que no hay un
desarrollo hacia “otro” mundo, sea esto interpretado en un sentido religioso (el cielo
cristiano) o político (una utopía o una sociedad mejor que construir). Como
consecuencia de esto, todo es bueno y justificable, puesto que todo se repite. El mundo
es giro, juego, la danza del mundo alrededor de sí mismo.
El eterno retorno es un reflejo del deseo de eternidad del presente, de la voluntad de que todo
permanezca. Es el sí infinito, eterno y absoluto al presente vivido, a la vida misma y a la existencia. Para que esta idea penetre en la sociedad y llegue al hombre es necesaria avanzar
hacia el siguiente concepto: la transmutación de los valores.


El superhombre
El superhombre es la encarnación de todos los valores nietzscheanos: sería aquella persona
que vive según su voluntad de poder, asumiendo también el eterno retorno y la transmutación
de los valores. Es el “nuevo hombre” que debe sustituir al “último hombre”, y que es
anunciado por Zaratustra. El superhombre es producto del eterno retorno, y recupera la
inocencia del hombre primitivo que puede encontrarse en los presocráticos. No vive
apesadumbrado por tantos y tastos siglos de filosofía, reflexión, religión, ciencia... Juega con
la vida, tal y como presenta Nietzsche al superhombre en sus famosas tres transformaciones:
1. El camello: es aquella persona humilde y sumisa, que vive pendiente de obedecer. El
camello sufre una pesada carga: la moral y la religión le convierten en un esclavo que
vive pendiente de las normas (¡Tú debes!).
2. El león: podría representarse por el espíritu ilustrado. El ser humano se revela (¡Yo
quiero!) y se emancipa de la religión. Trata de romper con los valores tradicionales de
la religión, pero vive anclado a la moral, una moral que va en contra de la vida, y
elimina su libertad.
3. El niño: ejemplo perfecto del superhombre, el niño imagina, crea, inventa, juega con
la vida. Es el verdadero creador de valores. El niño se libra de la “seriedad” y del
“rigor” racionalista del león, y convierte la inconsciencia y la inocencia en su mejor
virtud: “Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se
mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.” El niño crea valores,
vive fiel a la tierra, y asume el eterno retorno como una más de las reglas de la vida. El
niño ama la vida, la vive sin pensar sobre ella.
El superhombre aglutina todos los conceptos anteriormente explicados. Es el mensaje
nietzscheano condensado en una sola figura, en un solo modelo de hombre. Nietzsche se
refiere una y otra vez a uno de los fragmentos de Heráclito: “El tiempo es un niño que mueve
las piezas del juego: ¡gobierno de un niño!”. El superhombre es la aparición natural que sigue
a la muerte de Dios. Aunque esta expresión tiene precedentes, en Nietzsche adquiere un
nuevo significado: es la desaparición absoluta de Dios, que es la negación de la vida. El que
sirve a Dios o vive pensando en él, niega la vida, deja de vivirla. Por eso el superhombre es
aquel capaz de superar la destrucción de Dios, el hundimiento del cristianismo, que será uno
de los temas característicos de la crítica nietzscheana a la civilización occidental.

La Filosofía en la Alta Edad Media

1. Los límites cronológicos de la Edad Media

SAN AGUSTÍN es la síntesis de toda la Filosofía patrística. Más que originalidad lo que tiene es una gran capacidad de síntesis. El problema que hay es buscar las fuentes. Los medievales lean a SAN AGUSTÍN, no a los Padres anteriores.
La Filosofía medieval se podía dividir en dos grandes apartados: la Patrística entre los siglo I y V d.C. (de FILÓN DE ALEJANDRÍA a SAN AGUSTÍN) y la medieval en sentido estricto entre los siglos VI y XV d.C.
¿Cuáles son los límites cronológicos de la Edad Media? Toda división del tiempo es pedagógica, subjetiva, no marcada en la naturaleza. hay diferentes criterios de división. respecto al origen unos lo ven en el año 313 con el edicto de Milán, otros con la toma de Roma en el año 410 por Alarico, otros con el fin del imperio romano en el año 476, otros con la invasión de los árabes de España en el 711 y otros con la coronación de Carlomagno en el año 800.
Respecto al final de la Edad Media unos la ponen en la muerte del papa Bonifacio VIII en el año 1303, otros con la invención de la imprenta en el 1443, otros con el descubrimiento de América en el 1492, otros con la revolución protestante en 1517, y otros con la revolución industrial en el año 1740.
Desde un punto de vista estrictamente filosófico, los límites suelen ponerse con el año 529 porque el emperador JUSTINIANO ordena cerrar las escuelas paganas y en ese año SAN BENITO funda Montecasino (se pasa de la escuela pagana a la escuela cristino monástica). Otros ponen el año 778 con las Cartas Capitulares de CARLOMAGNO, que manda que se abran escuelas en todas las catedrales. Y para el final suele ponerse el año 1464 con la muerte de NICOLÁS DE CUSA.

2. El concepto de Edad Media
¿Qué quiere decir Edad Media? El nombre, el origen, la primera vez que surge este nombre es en el año 1469 con el renacentista JUAN ANDREA DE BUSSI, obispo de Alexia que publicó las obras de APULEYO (autor latino hacia el año 125) en la que dice que APULEYO pertenecía a la media tempestas (Edad Media).
Poco después, en el año, 1518, JOAQUÍN DE WATT emplea también este término; es cribe una obra sobre WARAFRIDO STRABÓN, un maestro del siglo IX que había instruido a CARLOS EL CALVO, dice mediæ ætatis autor non ignominis (un autor importante de la edad media).
Quien ya hace toda la división de la Historia como actualmente fue CRISTÓBAL KELLNER (1634-1707), que escribe una obra de Historia y en ella la divide en Antiqua, Medo Ævi et Nova. El título es Historia Medii Ævii ac temporibus... Es el primero que hace la división.

¿Por qué se llama así? La razón ha sido ideológica; pero ha tenido diferentes concepciones. La primera la tenemos en los humanistas italianos del siglo XV, para los que el valor máximo era la forma literaria de escribir el latín (el latín clásico), la perfección estilística. Cuando leen a los autores del siglo VI hasta el siglo XIV juzgan que el estilo literario es muy pobre. De hecho un autor humanista, FLAVIO BIONTO (1392-1463), dice: “Cuando los vándalos y los godos entraron en Roma hablaban de forma bárbara.” Media se llama a esa época porque es la época entre la clásica del latín y el renacimiento, una edad intermedia. Tiene un carácter despectivo.
Para los humanistas cuando hablan de la Edad Media significa intermedio entre la época clásica y ellos. ¿Qué entienden por época clásica? No tienen un espíritu creativo, son imitadores. No crean, mientras que los medievales sí.
La Reforma protestante fundamentalmente los nuevos conversos, más radicales, juzgan que el criterio máximo es la libertad de conciencia y de vida, es decir la subjetividad. Los medievales carecen de libertad porque están sometidos a la Iglesia. Es necesario retornar a las fuentes, a Cristo, a los Padres de la Iglesia (aunque no a todos).

Los enciclopedistas, en el siglo XVIII, tienen como valor máximo la razón (es la época del racionalismo, del idealismo), sólo tiene valor lo racional. La Edad Media está llena de supersticiones, de fe, de oscurantismo, es la época del creer y el no pensar. Así desde el siglo XV hasta el siglo XIX nadie defiende la Edad Media.
A comienzos del siglo XIX surge el romanticismo cuyo valor máximo es lo estético y literario, pero más de contenido que de forma, y juzgan que esa época es sumamente rica en términos literarios.
Los historiadores de la segunda mitad del siglo XIX hasta prácticamente hoy ya cambia. En la segunda mitad del siglo XIX comienza a descubrirse el valor de la Edad Media, por ejemplo publicándose las fuentes.

La Historia de la Filosofía medieval durante todo el siglo XX ha estado de moda. La mayor parte de las tesis de doctorado de Filosofía han sido de medieval.
De esta Filosofía medieval, tenemos que suele dividirse por mentalidades en donde se ven que los mismos problemas y tendencias a dar las mismas soluciones. tenemos en primer lugar lo que llaman Alta Edad Media, siglos VI al IX, y luego la Edad media o de Oro, en los siglos XI al XIII, y la Baja Edad Media el siglo XIV.
Interesa ver el comienzo. Quizás hay que colocarlo en el año 529, porque hay dos hechos fundamentales desde el punto de vista filosófico: el cierre de la Academia y las escuelas paganas por orden del emperador Justiniano, que marchan a Persia, y la fundación de Montecasino por san Benito. Estos dos hechos en sí no tienen importancia, pero son símbolos. El cierre de la escuela pagana y la apertura de la cristiana o el traslado de la creación filosófica de Atenas al monasterio.

¿Qué sucede con este primer período? Los godos se instalan en el imperio romano como vencedores, es decir como en una casa que no han construido, son nuevos inquilinos, con el problema que la ocupación presenta en el campo filosófico y que va a determinar todo este período filosófico: ¿Cómo adaptarse a una casa cultural ajena, apropiarse de algo que no han hecho? Para ello se necesita un aprendizaje de un vocabulario nuevo, una forma de pensar y de vivir nuevas (porque es diferente en los romanos que en los godos), hay que asimilar el patrimonio ya pensado.
Hay que tener en cuenta que desde el siglo II d.C. el Imperio se había debilitado internamente, y acude a los godos para pedir gente para trabajar porque los ciudadanos estaban en el ejército. Por eso en el siglo IV y V la mayoría de los inmigrantes estaba en el campo. las invasiones fueron mínimas. Crecen más, el campo es de ellos mientras que la ciudad es de los romanos, y la reacción se ve en los escritos de las ciudades mediterráneas (sur de España, Francia e Italia), los obispos gritan que la cultura romana cae, que llega el fin del mundo. Los historiadores llegan a leer esas obras y así tenemos los tópicos actuales.


3. Características generales de la Filosofía medieval
El problema es el de la adaptación a una nueva cultura. La tarea va a ser de esos nuevos pueblos, apoderarse y asimilar un patrimonio acumulado en el Imperio romano (tanto cristiano como pagano). ¿Cómo lo van a hacer?
En primer lugar, la sistematización de esas obras, de tipo escolar (libros de texto). En segundo lugar, un aprendizaje y una organización pedagógica escolar. Por esto en función de la enseñanza esas obras se escriben. Por eso va a recibir el nombre de enseñanza escolástica.
Estos primeros filósofos más que filósofos son pedagogos. Para ello sistematizan esa doctrina, hacen enciclopedias generales o libros de texto. Con ello se pierde la vivencia creativa. Es la gran diferencia con los Padres de la Iglesia, que hacen un esfuerzo de pasar de vivencia a conceptualizar. Sólo se aprenden conceptos. Ante ello, van a realizar un pensamiento al margen de la realidad, de lo espontáneo, y sólo va a ser de tipo lógico, conceptual.

Con ello tenemos que se van a adaptar a maravilla al pensamiento griego, sobre todo de PLATÓN y ARISTÓTELES, porque van a realizar su pensamiento en la polis, y a través del hablar. Por consiguiente, se hace a través de lo que se dice, de lo cultural, no de lo natural. Falta pensar la realidad misma, su lógica es insuperable. Ahora hacen una Teología lógica, no una noesis sino una diánoia. este es el gran problema de la Iglesia hasta hoy. Los libros son de texto y van a dar a los conceptos el máximo valor, sin contacto directo con la realidad.
Para realizar esta apropiación de esa lengua y cultura diferentes se imponen las traducciones. No conocen el griego, ni el latín clásico. Ponen el latín vulgar. Se imponen también los comentarios para poder entenderlos. Y con ello se simplifica toda la cultura para adecuarla a su mente. por eso va a ser una cultura escolástica o pedagógica. Eso es lo fundamental hasta el siglo XII.


4. Las escuelas y la enseñanza en la Alta Edad Media
¿Dónde se realiza todo esto? En tres tipos de escuelas. hasta Carlomagno hay tres escuelas o centros culturales: la escuela palatina (en su palacio), las escuelas episcopales y la escuela monástica. cada una tiene unas características muy propias.

a) La escuela palatina.
Los visigodos y los ostrogodos cuando llegan al Imperio romano van a experimentar una gran admiración por Roma y sus obras, y tratan de restaurar el Imperio romano o al menos imitarlo. De aquí la aristocracia romana no duda en aliarse con ellos y colaborar con ellos, para ayudarlos a restaurar el Imperio. La aristocracia no abandona los puestos y funciones públicas. Por eso siguen abiertas las escuelas que forman a los funcionarios. Cuando las escuelas comienzan a decaer, entonces toda esta aristocracia las abren en sus casas (por no ser apoyadas por los poderes públicos).
El emperador de Bizancio trata de conservar el control del Imperio, conquistar la parte occidental, pero no puede oponerse al rey ostrogodo de Roma. En Roma Teodorico como rey, arriano y de gran cultura. éste se había formado en Constantinopla y habla mejor el griego que el latín. Protegió las artes y las ciencias, como el Senado, las familias patricias y entre estas la familia de BOECIO (Anicio Mandio Severino Boecio), cuyo padre fue prefecto del pretorio.



5. Boecio: La vida
El maestro más importante de las escuelas palatinas fue Boecio. Nació hacia el año 480. Huérfano de niño, y acogido por la familia de senadores, la de Símmaco. SÍMMACO es uno de los autores que más contribuyó a transmitir las fuentes griegas y latinas; era cristiano y filósofo neoplatónico y se lo transmitió a BOECIO, al que forma. Se casó BOECIO con Rusticana, hija de Símmaco. BOECIO fue nombrado cónsul y poco después magister officiorum (ministro de cultura) y a la vez presidente del Senado. Organiza toda la cultura de esta época.

6. La obra
Entre los años 505 y 523 se propuso hacer accesibles a los latinos las obras de PLATÓN y ARISTÓTELES y de sus comentaristas griegos. Para ello comienza la obra de traducción de todo eso. Más aún, busca la concordancia de PLATÓN y ARISTÓTELES.
Boecio es la base de la Filosofía medieval hasta SANTO TOMÁS, que se da cuenta de los fallos y manda hacer otra traducción. Tradujo y comentó el Isagogé de PORFIRIO, comentario al libro de las Categorías de ARISTÓTELES. Traduce el Peri hermeneias, los Analíticos Primeros y Analíticos Segundos, los Tópicos, es decir las obras lógicas de ARISTÓTELES.
Escribe libros de texto sobre el trivium (Gramática, Retórica y Dialéctica) y sobre el quadrivium (Aritmética, Geometría, Música, faltando la Astronomía). Esos libros son los que van a estudiar los medievales. Trabajaba sobre textos de Astronomía lo que le provocó ser acusado y condenado a muerte, porque le acusan de dedicarse a la magia.
Escribió un conjunto de obras teológicas de gran importancia: Opuscula Sacra. Por ejemplo Sobre la persona y las dos naturalezas, Sobre la fe católica, Sobre la Trinidad, De domanibus (Sobre las semanas)...


BOECIO fue íntimo amigo del papa y de un tal Juan el diácono (prácticamente su director espiritual). Juan le mandó que resolviese los problemas suscitados por los concilios de Nicea (325), Éfeso (431) y Calcedonia (451) por el método dialéctico. Parece ser que BOECIO tomó este método (lógico) de Bizancio, no es más que lógico, exponer la doctrina de forma lógica dando origen a la Teología: el tratado sistemático de la fe.
BOECIO es nombrado en el año 522 prefecto del pretorio, y trató por todos los medios de luchar contra la corrupción política. La corte del rey Teodorico estaba en Rávena, no en Roma. Eso le trajo el odio de muchos. Avino, senador cristiano, íntimo amigo de Boecio, estaba implicado en una acusación de traición y de conspiración contra Teodorico con Justiniano. Condenado a muerte sin ser juzgado, Boecio como presidente del Senado no admite eso, porque además de la falta de juicio la acusación es falsa. Teodorico acusa a Boecio de colaborador entonces y a la vez de magia y hechicería. Encarcelado en el año 524 es decapitado el 525. Está enterrado en Pavía debajo del sepulcro de SAN AGUSTÍN. En Pavía le consideraron como mártir pero en el siglo XIX se dudó mucho de si era cristiano.

7. Problemática filosófica
¿Por qué todo esto? Viene de que BOECIO quiere traducir la fe en términos de la Filosofía griega, sobre todo en las categorías de PLATÓN y ARISTÓTELES. Pero el problema es que no se puede coger una Filosofía prestada (hecho o creado) para expresar algo vivencial. Por esto no hay fe de un lado y Filosofía del otro, como si se pudiesen pegar. La fe es necesaria vivirla intelectualmente o la Filosofía vivirla cristianamente.

Entonces BOECIO intenta pegar las categorías a algo vivencial. Pero ante la primera dificultad se rompe, y queda o el fideísmo o la pura Filosofía. BOECIO escribió una obra original, breve, libro de cabecera medieval medio poesía en parte prosa en diálogo con la Filosofía; es De consolatione philosophiæ. Esta obra la escribe cuando se encuentra encarcelado y condenado a muerte, cara a cara con la muerte y reflexiona, y trata de dar una respuesta válida al sentido de la vida, ¿qué sentido tiene vivir? (Es interesante a este respecto la obra editada en Monte Carmelo de JACQUES FESH, el último guillotinado en Francia en el siglo XX y que se convierte en la cárcel en la espera de la ejecución debido al capellán.)
Se pregunta sobre si el vivir, si esta existencia, tienen un sentido o es un absurdo. Para dar solución a esto, recurre a la Filosofía prescindiendo de la Fe, de tal manera que toda la obra es filosófica, no aparece la Fe por ningún lado. Por eso se ha planteado la cuestión de si era cristiano. Acude a PLATÓN, a ARISTÓTELES, y fundamentalmente a los filósofos neoplatónicos más recientes (por ejemplo PROCLO). Siguiendo a varios de ellos da una interpretación de ARISTÓTELES coordinada con PLATÓN. El problema central que plantea es si Dios existe ¿por qué hay mal en este mundo? y si Dios no existe ¿por qué hay bien? Para ello lleva la razón hasta el límite, no silencia ninguna dificultad, pero al prescindir de la fe, y atenerse sólo a la Filosofía se ha planteado el problema del cristianismo en cuanto vivido y aprendido o enseñado.

La vida no se puede adornar con doctrinas ajenas. Ante el problema del mal, experimentado, vivido como la pena de muerte, sólo tienen valor lo que uno es, y no lo que uno tiene. esto hace que planteemos el problema: no todo lo que pensamos es nuestro, vivimos de muchas doctrinas que tenemos pero no somos.. Por eso salta por los aires ante la primera dificultad.

BOECIO plantea en su vida el mismo problema que ha planteado en el aspecto cultural: La unidad entre la cultura grecorromana y la cultura de los pueblos bárbaros, si los pueblos bárbaros pueden inculturizarse, y más en concreto en la fe cristiana y la cultura pagana.


8. La presencia de Boecio en la Filosofía medieval
Todos estos problemas importantes en la Edad Media. Boecio no encuentra esta unidad entre Fe y razón, como no encontró la unidad entre PLATÓN y ARISTÓTELES. Su vida y su obra es ambigua por ello, predominando más el tener que el ser, y por esto se encuentra que la fe no cuenta en el momento más importante. Es culto pero sin raíces.
La oposición entre vivencia y exposición lógica plantea eso. La exposición lógica tiene que nacer de esa vivencia. Cuando la vivencia falla nos quedamos en un puro formalismo, vacío. Puro instrumento. Este problema va a transmitir la lectura de esta obra clave de Boecio a toda la Edad Media.

Un segundo tipo de escuela son las escuelas episcopales. A medida que las escuelas civiles (palatinas) van desapareciendo o degradándose van a ir surgiendo la preocupación de la formación del clero por los obispos, seguían entonces la general, y sólo al final lo religioso. Los obispos abren sus propias escuelas. Antes del siglo VII no existían las escuelas eclesiásticas para la formación. El futuro sacerdote tras recibir la educación moral en su familia y la intelectual en las escuelas públicas, recibían del obispo la educación profesional (pastoral).
Al no tener formación pública los obispos abren sus propias escuelas bajo la influencia de los monasterios (desde el siglo VI). Se preguntaban como hoy ¿para qué sirve estudiar los poetas paganos llenos de inmoralidad?, y ¿los filósofos paganos? ¿Para qué construir discursos en latín perfecto si el pueblo no los comprende? es más práctico estudiar sólo la Biblia, buscar los medios mejores de evangelización, interesa lo práctico.
En consecuencia, los concilios provinciales o regionales mandan en primer lugar que cada sacerdote de una parroquia rural tome con él grupos de jóvenes para formarlos espiritualmente, enseñarles el salterio, los textos sagrados, la moral; son las escuelas parroquiales. Lo aprenden de memoria, sólo los más adelantados saben leer la Biblia. No todos esos jóvenes van a estar dedicados al sacerdocio.
Más importantes son las escuelas que abren los obispos en sus propios palacios. El que los sacerdotes vivieran en comunidad con el obispo no es propio de la época. En el siglo VI los obispos acogen también a los jóvenes para vivir con él, recitan el Oficio Divino en común, reciben la enseñanza doctrinal, y el obispo forma así a sus colaboradores, y encarga de ello con frecuencia al archidiácono. No se da una formación literaria sino sólo religiosa (Moral, Biblia, canto...).

SÓCRATES

67. El escepticismo y el ateísmo, frutos de las pasiones y del espíritu de sofisma, iban desfigurando la filosofía de una manera lamentable; y a la sombra de las malas doctrinas se corrompían las costumbres y se minaban los cimientos de la sociedad. Convenía, pues, que apareciese un hombre extraordinario capaz de oponerse a tantos estragos, y que pudiese llenar su objeto no sólo por la elevación de sus ideas, sino también por las cualidades de su carácter. Este fue Sócrates. Nació en Atenas en 470 antes de la era vulgar, y murió en el de 400, condenado a beber la cicuta.
68. El nombre de este filósofo ha pasado a la posteridad como un modelo de juiciosa templanza en las investigaciones y de moralidad en la conducta, y sea cual fuere la exageración que en las narraciones se haya podido introducir, siempre resulta cierto que Sócrates ejerció grande influjo en la dirección de la filosofía griega y que su fama fue respetada en los tiempos posteriores, triunfos que no se alcanzan sino con calidades eminentes.
69. La presunción de los sofistas, que pretendían hablar de improviso sobre todo, halló un correctivo en la modesta expresión del filósofo de Atenas: una cosa sé, y es que no sé nada. Los que se burlaban de Dios, de la religión y de la moral encontraron un freno en la doctrina de Sócrates que, apartando la consideración de lo demás, ponía la perfección de la filosofía en el conocimiento y culto de la divinidad, en el arreglo de la conducta y en prepararse para recibir en otra vida el premio de las buenas acciones.
70. Se dice que Sócrates tenía un genio familiar, doemon, con quien estaba en comunicación frecuente. ¿Era impostura? ¿Era ilusión? La impostura no parece propia de un hombre que profesaba doctrinas tan severas, y aunque haya en favor de tal sospecha el ejemplo de otros célebres personajes de la antigüedad, esto no es bastante para admitirla. La buena fama de los hombres es siempre respetable, siquiera hayan vivido en tiempos muy remotos. Un filósofo que de tal modo se concentraba en la meditación de las verdades morales, de la suerte del alma en la vida futura y sus relaciones con la divinidad, no es extraño que cayese en la ilusión, creyendo que eran inspiraciones de un genio los productos de su viva fantasía y reflexión profunda.
71. El método de Sócrates era conforme a sus principios: enemigo de cavilaciones, se dirigía especialmente al buen sentido de los oyentes empleando la forma de diálogo, que aproxima la discusión filosófica al trato común de la vida. En su tiempo como en el nuestro, no faltaban filósofos que, orgullosos de su razón, despreciaban el sentido común. Sócrates les enseñaba con su ejemplo que no es buena la filosofía que empieza por ponerse en contradicción con las ideas y los sentimientos del linaje humano.
72. El mismo comparaba su método de enseñanza a un auxilio para el alumbramiento intelectual; no creía producir las ideas, sino sacarlas de donde estaban, ayudarlas a nacer. Este método se ligaba con sus doctrinas ideológicas, pues opinaba en favor de las ideas innatas, diciendo que pensar era recordar. Apoyaba su doctrina con el ejemplo de los niños, a quienes se puede ir enseñando le geometría con sólo procurar que desenvuelvan reflexiva y ordenadamente sus ideas sobre las figuras que se les vayan ofreciendo. Así es que sin consignar principios generales ni establecer teorías, se dirigía a sus oyentes haciéndoles alguna pregunta; según la respuesta, preguntaba de nuevo, excitando y dirigiendo la reflexión de su discípulo hasta que le conducía a la verdad deseada; con lo cual conseguía que el amor propio no se sintiese humillado teniendo que recibir doctrinas ajenas, antes experimentase una complacencia al ver cómo salían de su propio seno las verdades que aprendía.
73. En medio de la humildad de su discusión, sabía emplear Sócrates una dialéctica contundente. Al disputar con los sofistas, confesaba su propia ignorancia; y como éstos creían saberlo todo, se adelantaban fácilmente a exponer con extensión sus doctrinas. Sócrates los oía, notaba los puntos flacos, las contradicciones, y tomando la palabra, los llevaba gradualmente adonde quería, cubriéndolos de vergüenza. Esta sabía hacerla más abrumadora con su finísima ironía.
74. Sea cual fuere el concepto que se forme sobre el método socrático, es preciso reconocer un hecho que le abona, y es el que produjo hombres eminentes. Veremos en lo sucesivo que la filosofía griega recibe en la escuela de Sócrates un fuerte impulso que la levanta a una altura antes desconocida. No cabe duda en que una gran parte de este mérito se debe al filósofo de Atenas, aunque no sería justo exagerar las cosas hasta el punto de atribuírselo todo. Sócrates fue discípulo de Archelao, y éste lo había sido de Anaxágoras, filósofo eminente, que trasladó a Atenas las doctrinas de la escuela jónica. Es preciso no olvidar estas circunstancias para no perder de vista el hilo que une la filosofía de Occidente con la de Oriente. No ignoro que Anaxágoras cultivó especialmente la física, y Sócrates la moral; pero ya hemos visto que la escuela jónica había estado en íntimas relaciones con las de Oriente, y que el estudio del mundo corpóreo no le hacía olvidar el del orden espiritual; del Oriente recibió el Occidente las doctrinas sobre el espiritualismo, la providencia, la vida futura y la inmortalidad del alma en una mansión de premio o castigo.

PLATÓN

75. Ningún filósofo antiguo ha llegado a reputación más alta que Platón: el sobrenombre de divino expresa bastante la admiración tributada a su genio. Nació en Atenas, según unos, en 426 antes de la era vulgar; según otros, en 429 ó 430. Vivió hasta una edad muy avanzada; los que menos años le dan le hacen llegar a los ochenta.
76. Oyó a Sócrates durante ocho años, y en seguida viajó por el Egipto, la Sicilia y la Gran Grecia, donde a la sazón florecían las escuelas pitagórica y eleática. Enriquecido con los tesoros de Oriente y Occidente, amplió las doctrinas de su maestro; al paso que éste sólo se había ocupado de la moral, Platón se dilató por todas las regiones de los conocimientos humanos. A levantar su fama contribuyó mucho su talento oratorio y poético. Sabido es el dicho de Tulio: «Si los dioses quisieran hablar el lenguaje de los hombres, emplearían el de Platón.»
77. Su escuela se llamó académica, porque enseñaba en un lugar de este nombre, que era jardín de un ciudadano llamado Academus. La forma de sus discusiones era el diálogo, a imitación de Sócrates, y conservando algo de la máxima de su maestro, sólo sé que no sé nada, era muy cauto en afirmar, y examinaba con calma y detenimiento las opiniones opuestas. De aquí resulta la dificultad de conocer muchas veces su verdadera opinión, pues no se alcanza fácilmente si la adopta o si la deja a la responsabilidad de los personajes que introduce en sus diálogos.
78. Esta dificultad se aumenta a causa de que encubría bajo el misterio una parte de sus doctrinas, imitando a los pitagóricos, que tenían una explicación para el público y otra para los iniciados, con lo cual, si bien nos dejaba en la oscuridad sobre varios puntos, evitaba al menos el que se le obligase, como a Sócrates, a pagar su filosofía con un vaso de cicuta.
79. De esta oscuridad se han quejado muchos, entre ellos Fontenelle, quien, además, pretendía encontrar en el filósofo no pocas contradicciones. Esto no es extraño si se reflexiona que cuando se fluctúa o se aparenta fluctuar entre doctrinas opuestas es fácil que los escritos ofrezcan cierta variedad, que se acerquen a la contradicción. Antes que el filósofo francés le había hecho el mismo cargo Cicerón, bien que en boca del epicúreo Veleyo (De Nat. Deor., lib. I). «Largo sería, dice, el contar las variaciones de Platón.» Jam de Platonis inconstantia longum esset disserere.
80. A semejanza de muchos filósofos de la antigüedad, admitía Platón la eternidad de la materia, pero explicaba la formación del universo como obra de una inteligencia infinita. En la importancia que daba a las matemáticas se ve que alcanzaba cuán necesarias son para el estudio de la Naturaleza. Conocida es la inscripción de la puerta de su escuela: «No entre aquí el que ignore la geometría.»
81. La inmortalidad del alma se halla sostenida con calor y elocuencia en los escritos de este filósofo; calcúlese cuál sería el efecto de sus palabras por lo que Cicerón nos refiere de Cleombrato de Ambracia, quien, habiendo leído el libro de Platón sobre esta materia, concibió tal deseo de pasar a la otra vida que desde un muro muy alto se precipitó al mar: Quem ait (Callimacus) cum ei nihil adversi accidesset, e muro se in mare abjecisse, lecto Platonis libro (Tusc., lib. 1, § 34), En algunos pasajes habla de la metempsicosis o transmigración de las almas, que habría aprendido en las escuelas de Oriente y de Italia. También se pudiera dudar si ésta era su opinión o solamente una de tantas teorías como pone en escena.
82. Las doctrinas morales de Platón son las de Sócrates, y a más de la sanción de la conciencia y de su origen divino señala premios y castigos en la vida futura.
83. El alma, según Platón, no sólo existirá después del cuerpo, sino que existía antes que él; por manera que sus ideas actuales son recuerdos de un estado anterior a su unión con la materia organizada.
84. Sin ser escéptico ni idealista, pudo Platón dar lugar a que el escepticismo y el idealismo se desarrollasen en los tiempos posteriores: el escepticismo, a causa de que en sus escritos se hallan razones en pro y en contra de todo y propuestas en tal forma que no siempre se descubre a cuál da la preferencia; el idealismo, porque llevando hasta el refinamiento su ideología espiritualista, parece a veces olvidarse de la realidad de la materia. Para comprender esto es preciso tener noticia de lo que él llamaba ideas.
85. Las ideas del sistema de Platón no eran simples especies o conceptos de las inteligencias; no eran meros tipos que hubiesen servido para la formación de las cosas, ni tampoco seres débiles y pasajeros que tuviesen una existencia fugitiva; por el contrario, las ideas eran lo que en el mundo hay de real, de necesario, de absoluto; eran al propio tiempo origen del conocimiento y de la realidad, eran tipo y causa de todo lo que existe en el universo.
86. En esta doctrina se descubre un extraordinario esfuerzo contra el sensualismo; un deseo de levantar la ciencia a un orden absoluto, necesario, superior a los pasajeros fenómenos de la sensibilidad, notándose una grande elevación de ingenio en el consignar la parte fija, invariable, eterna que se halla en el mundo de la razón. Pero, según como se la interprete, puede dar ocasión a graves errores, y he aquí uno de los puntos en que se echan de menos la claridad y precisión en las obras de este filósofo.
87. La doctrina de Platón es incontestable si se limita a señalar la línea, mejor diremos el abismo, que separa de la esfera sensible la racional, la necesidad de admitir un orden de ideas absoluto, que no nazca de los fenómenos individuales y contingentes del espíritu, sino que sea su regla y criterio (V. Ideología, caps. III y XIII). Es incontestable también si afirma que las verdades ideales deben tener un fundamento real y que la necesidad del mundo racional no se explica en no buscándole una fuente superior a las razones individuales. (Ibid. y Filosof. fund., libro IV, caps. XXIII y sig.). Esto es verdadero, es cierto; esto no han podido destruirlo Condillac y sus discípulos; la escuela sensualista ha sido vencida en los tiempos modernos como lo fue en los antiguos; entonces como ahora el espíritu humano no ha consentido que se le arrebatasen sus más altas prerrogativas. Pero ¿dónde busca Platón la necesidad, la realidad de las ideas, de los tipos de todas las cosas? ¿En la inteligencia divina? Entonces su doctrina es incontestable también. En el ser infinito se halla la razón, el tipo, la causa de todo ser finito, así en el orden ideal como en el real; allí está la fuente, no sólo de la realidad, sino también de la posibilidad. Nada existiría, nada sería inteligible, nada posible, si no existiera Dios.
Si Platón tomase las ideas en este sentido, bien pudiera decir que son absolutas, necesarias, eternas, tipo y causa de todas las cosas, fuente de toda verdad y realidad; pero si por ideas entiende seres distintos e independientes del ser infinito, su teoría es insostenible. ¿Cómo puede haber nada necesario fuera del ser absolutamente necesario? ¿Cómo puede haber nada real independiente de la realidad infinita? ¿Cómo puede haber una luz de los entendimientos independiente de la infinita inteligencia? Si las ideas son absolutas y necesarias, cada una de por sí será Dios, y Platón cae en un politeísmo ideal, y se verá precisado a admitir muchedumbre de dioses, no subordinados entre sí, sino todos necesarios e infinitos.
La subsistencia de las ideas, independientemente de Dios, parece no estar de acuerdo con sus doctrinas respecto al origen del mundo. En efecto: supuesto que mira al universo como obra de la inteligencia divina, debe convenir en que Dios tenía en su entendimiento ideas de lo que hacía; si, pues, se ha hecho todo con arreglo a los tipos eternos de que nos habla Platón, dichos tipos estaban en el entendimiento divino. Decir que la misma inteligencia de Dios recibe su luz de las ideas absolutas, considerándolas como seres distintos a los cuales se conforma, es la más extravagante de las ficciones, porque si hallamos en el ser necesario las ideas con que hace las cosas, ¿por qué hemos de buscar a estas ideas un ulterior origen en algo distinto del ser necesario? ¿Buscamos necesidad? Allí está. ¿Buscamos plenitud de ser? Allí está. ¿Buscamos infinita inteligencia? Allí está. ¿Buscamos unidad donde se halle el principio, origen y vínculo de todas las verdades? Allí está. ¿Con qué razón, pues, saldríamos del ser infinito, e imaginaríamos otros independientes de él?
88. Las teorías morales de Platón son sublimes; baste decir que hace consistir la virtud en la imitación de Dios. No es tan feliz cuando desciende a la práctica: en su famosa República se hallan cosas que ruborizan, y a sus Diálogos los ha llamado Jefferson libelos contra Sócrates.
89. El bello ideal de su política era la absorción del individuo por la sociedad, la cual habría llegado a su más alta perfección cuando todo fuese común, inclusas las mujeres. «El estado más perfecto, dice Platón, será aquel en el cual se practique más al pie de la letra y cumplidamente el antiguo adagio de que todo es realmente común entre los amigos. Dondequiera que suceda o deba suceder un día que sean comunes las mujeres, los hijos, los bienes, empleándose todo el cuidado posible a fin de que desaparezca del trato de los hombres hasta la palabra propiedad, de modo que lleguen a ser comunes en cuanto sea dable aun las cosas que la Naturaleza ha concedido al hombre en propiedad, como los ojos, los oídos, las manos, hasta tal punto que todos los ciudadanos crean obrar, oír, ver, en común, y aprueben o censuren todos unas mismas cosas, y sus penas y placeres tengan unos mismos objetos; en una palabra, dondequiera que las leyes se propongan hacer al Estado perfectamente uno, allí hay el colmo de la virtud política, y las leyes no pueden tener dirección mejor. Ese Estado, ya sea morada de dioses o hijos de dioses, es la mansión de la más cumplida felicidad» (De las leyes, lib. V).
90. Las ideas de Platón sobre la esclavitud y todo lo concerniente a la organización de la sociedad, se resienten del espíritu de su tiempo; se experimenta una impresión desagradable al encontrar ciertas doctrinas y sistemas en los escritos de un varón tan eminente (V. El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea, tomos I y 2).

ARISTÓTELES

91. Al lado de Platón merece un lugar preferente su insigne discípulo Aristóteles. Nació en Estagira de Tracia, por los años de 382 antes de la era vulgar. Su nombre va unido al de Alejandro Magno, de quien fue preceptor. Alejandro solía decir que a su padre le debía el vivir, y a su maestro el vivir bien.
92. Aristóteles fue discípulo de Platón por espacio de veinte años, y éste le distinguía entre los alumnos; conociendo sus grandes talentos, llamábale la mente, el alma de su escuela. Su ingenio extraordinario no era a propósito para seguir a ciegas el camino trazado por su maestro; fundó, pues, una nueva escuela llamada de los peripatéticos, porque tenían la costumbre de enseñar paseando en un lugar llamado Liceo.
93. El genio de Aristóteles no era poético, como el de Platón; inclinábase a lo positivo y práctico, y, por consiguiente, propendía a los términos medios. Sus escritos son cultos, elegantes, modelo de estilo filosófico; pero carecen de aquellos arranques que distinguen a Platón aproximándole a los poetas. Quizás contribuyó algún tanto a moderar el espíritu y el estilo de Aristóteles el vivir mucho tiempo en una corte, a la vista de negocios; tal realidad encierra escasa poesía. Comoquiera, se nota en las obras de Aristóteles la especulación metafísica combinada siempre con la observación; se eleva a la región de las ideas, y allí excogita sus famosas categorías; pero no se desdeña de bajar a la tierra y escribir la historia de los animales. La diversidad de estas obras indica el espíritu de combinación característico de Aristóteles.
94. Probablemente ningún filósofo antiguo ni moderno ha ejercido una influencia igual a la de Aristóteles, pues que ya desde su tiempo modificó en gran manera el curso de las ideas, y ha venido conservando su ascendiente hasta nuestros días. Sin embargo, podemos conjeturar con harto fundamento que si él resucitase para revisar sus obras se quejaría dé graves variaciones que en ellas se habrán hecho. Estropeadas por la polilla y la humedad, a causa de haber estado ocultas ciento treinta años, fueron restauradas y corregidas primero por Peyo Apellicon, y después, en Roma, por Tirannio y Andrónico, en tiempo de Sila; ¿y quién es capaz de decir lo que pudieron hacer manos extrañas, y que tal vez en muchos casos no entenderían el manuscrito, ora por estar borrado, ora por lo recóndito de su filosofía? Posteriormente, con el transcurso de veinte siglos, han debido de sufrir considerables averías. Hay graves dudas sobre varias obras que se le atribuyen y que algunos críticos tienen por apócrifas, y, por otra parte, nos faltan algunos de sus trabajos, cuya memoria nos ha conservado la antigüedad. Cicerón inserta un magnífico pasaje de Aristóteles sobre la existencia de Dios, y que no se halla actualmente en las obras de este filósofo.
95. La ideología de Aristóteles se diferencia mucho de la de Platón. El filósofo de Estagira no admite las ideas innatas, y, por consiguiente, no explica el conocimiento como una reminiscencia. Asienta el principio de que todos nuestros conocimientos vienen de las sensaciones: nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en el sentido: Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu; y al alma, antes de recibir sensaciones, la considera como una tabla rasa en que nada hay escrito: sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum. Sin embargo, Aristóteles no es un verdadero sensualista: su ingenio era demasiado alto para contentarse con la filosofía de Locke y Condillac.
96. Por medio de las sensaciones se despierta en el alma una actividad independiente de ellas, de un orden superior al sensible, la cual eleva los materiales de la sensación a la esfera intelectual y engendra las ideas. El criterio de la verdad no está en los sentidos, sino en el entendimiento; las reglas del mundo intelectual no se confunden con los fenómenos sensibles. Cada sentido, de por sí, presenta el objeto externo bajo el aspecto correspondiente; pero estos aspectos, a más de estar limitados a la esfera del sentido que los percibe, son puramente individuales, y de aquí la necesidad de un receptáculo donde se una y coordine esta variedad de impresiones. A esto sirve el sentido o sensorio común, facultad superior a los sentidos particulares y que forma, por decirlo así, un conjunto de lo que éstos le transmiten por separado. Mas con esta reunión no se ha llegado todavía a objetos puramente inteligibles ni a la percepción intelectual de los sensibles; y he aquí la necesidad del entendimiento, facultad del alma que nos hace conocer las cosas no sensibles y que nos da la percepción intelectual de las sensibles. Estos conceptos puros versan sobre objetos incorpóreos o corpóreos, sobre realidades o abstracciones; son las ideas, las que se distinguen esencialmente de las sensaciones. Hay, pues, una gravísima diferencia entre la teoría de Aristóteles y la de los sensualistas. Estos dicen: «Todo lo que hay en el alma es sensación, actual o recordada, primitiva o transformada; pensar es sentir»; aquél dice: «Las sensaciones son necesarias para despertar la actividad del alma, pero esta actividad es muy superior a las facultades sensitivas. Por ella conocemos lo no sensible, y percibimos intelectualmente lo Sensible. El criterio de la verdad no está en los sentidos, sino en el entendimiento; las reglas de los fenómenos intelectuales son diferentes de las que rigen en los sensibles: el sentido percibe lo individual, el entendimiento lo universal.»
96. Aristóteles conviene con Platón en distinguir de las sensaciones las ideas, y en poner en éstas el verdadero objeto del entendimiento; pero no lleva las cosas hasta el punto de convertir las ideas en seres subsistentes; las mira como productos de una actividad que obra con sujeción a las leyes del orden intelectual. Respecto a los objetos corpóreos, las sensaciones son la materia y los conceptos la forma; respecto a los incorpóreos, las sensaciones no son la materia, sino fenómenos excitantes de la actividad intelectual.
97. La variedad de formas universales que la actividad intelectual engendra, y que aplica a los objetos, se puede reducir a ciertas clases, que Aristóteles llama categorías; son diez: sustancia, cantidad, relación, cualidad, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y hábito. Según Aristóteles, se podían ofrecer sobre un objeto las cuestiones siguientes: Quid est, quantum, ad quid (refertur), quale, quid agit, quid patibur, ubi est, quando, quo situ, quo modo. Las ideas correspondientes a estas cuestiones forman las categorías.
98. Un filósofo que de tal modo analizaba las ideas debía inclinarse al examen de las leyes del entendimiento; y he aquí por qué Aristóteles fue tan profundo y sutil dialéctico, llevando este arte a una altura muy superior a la que tuvieran en las escuelas anteriores. Consideró la lógica como el instrumento órgano de todas las demás ciencias, ocupándose muy particularmente en explicar la naturaleza y las formas del raciocinio, entre las cuales figura en primera línea el silogismo. Según Aristóteles, hay en nosotros dos especies de conocimientos: uno inmediato, otro mediato; el primero se refiere a los principios o axiomas, verdades indemostrables, a que el entendimiento asiente sin necesidad de prueba; el segundo tiene por objeto las verdades ligadas con los axiomas, y cuyo enlace no se nos ofrece a primera vista, sino que necesitamos sacarle por el raciocinio. Este se forma de juicios, los que a su vez se componen de ideas; y así Aristóteles analiza los juicios y las ideas para llegar al conocimiento completo del raciocinio. Como las palabras tienen tan íntima relación con las ideas, el profundo dialéctico no descuidó este ramo importante, examinando la expresión de las ideas y de los juicios en los términos y proposiciones. Así, la lógica de Aristóteles forma un completo cuerpo de ciencia, cuya ingeniosa trabazón no han podido menos de admirar los filósofos que le han sucedido. Sea cual fuere el juicio que se forme sobre su utilidad en la práctica, siempre es necesario convenir en que éste es un monumento que honra al entendimiento humano y que ha contribuido poderosamente a los adelantos ideológicos.
99. La cosmología de Aristóteles es también un sistema íntimamente trabado, aunque deja mucho que desear bajo diferentes aspectos. Su espíritu observador no podía satisfacerse con las teorías idealistas de Platón, ni su elevado genio podía contentarse con las mecánicas descripciones de Demócrito; así, ni admitió con el último la combinación atomística, ni afirmó con el primero que el mundo corpóreo fuese una imagen de las ideas en las cuales se encontraba la verdadera realidad. Excogitó su materia y forma, y con ellas se propuso explicar el mundo.
100. La materia no es, según Aristóteles, un conjunto de átomos; la forma no es la disposición de éstos en el espacio; si tal fuera su teoría se confundiría con la de Demócrito. La materia por sí sola no es cuerpo, pero es un principio que entra en todos los cuerpos; carece de actividad, pero en cambio es una potencia universal para recibir todas las formas. La materia existe, mas no sola, sino en cuanto está unida a la forma que le da el acto, y junto con ella constituye la naturaleza. La forma es lo que actúa a la materia, la que uniéndose a ella la hace ser, y ser tal cosa; la forma no existe separada de la materia; ella en sí no es más que acto de la materia, de la cual necesita como de un fondo, de un substratum, donde se asiente y a que comunique su actualidad. Esta es la que se llama forma sustancial, a diferencia de las accidentales, que consisten en cierta disposición de las partes o en otras modificaciones que no afectan la íntima naturaleza del cuerpo. La tierra, combinada con otros elementos, da una planta; ésta se transforma en madera; ésta, en carbón; éste, en ascua; ésta, en ceniza: el fondo común que va pasando sucesivamente por las naturalezas de tierra, de planta, de carbón, de fuego, de ceniza, es la materia; el acto que da a esa potencia la naturaleza de las cosas en que se va convirtiendo, es la forma sustancial. El resultado es el cuerpo. Sin alterarse la naturaleza de la madera es capaz de recibir la figura de escaño, mesa o silla; puede estar en quietud o en movimiento, húmeda o seca, caliente o fría; estas modificaciones se llaman accidentes o formas accidentales, a diferencia de la sustancial, que lleva consigo una naturaleza nueva.
101. Esta teoría es menos idealista que la de Platón y menos mecánica que la de Demócrito. Aristóteles no hace de las formas unas ideas subsistentes en sí mismas, pero tampoco considera los cuerpos como simples conjuntos de partes. La diferencia entre ellos no resulta de la de una forma ideal, separada y subsistente en sí; pero tampoco consiste en el diverso modo de la colocación de los átomos. Los cuerpos, aun suponiéndoselos con una disposición idéntica de partes, se distinguen por sus esencias particulares que resultan de la respectiva forma sustancial.
102. Al renacer en Europa la filosofía atomística o corpuscular, fue muy ridiculizado el sistema de Aristóteles; sin embargo, la reflexión y la experiencia han enseñado que tampoco se explica el mundo por la diversa posición de los átomos. Leibnitz observó que las teorías mecánicas no bastaban a las necesidades de la física; y en nuestros tiempos, lejos de que gana terreno la filosofía corpuscular, hay una tendencia hacia las teorías dinámicas, las que, exageradas, conducen al idealismo.
103. De la unión de la forma con la materia resultan los cuerpos; pero entre éstos hay un orden: los unos son primitivos, los otros son compuestos; aquéllos son los elementos; éstos, el resultado. Los elementos son cuatro agua, aire, tierra y fuego. La tierra y el agua son pasivos; el aire y el fuego, activos. Todos los cuerpos sublunares se forman de la combinación de estos cuatro elementos; mas para los celestes se necesita otro superior, del cual se componen los astros.
104. Según Aristóteles, el mundo es eterno, no sólo en cuanto a la materia, sino también a su forma, bien que dependiente de Dios en su movimiento.
105. El alma humana es distinta de los cuerpos: y la llama entelechia, palabra griega que, según Cicerón, viene a significar moción continua y perenne; quasi quamdam continuatam et perennem motionem (Tusc., lib. I). Parece que Cicerón, tan versado en la lengua griega, y que tuvo la ventaja de conocerla viva, debió comprender el genuino sentido de la palabra entelechia; no obstante, son muchos los críticos que no lo creen así, y opinan que no significa movimiento, sino cosa que es fin, o finalidad; por manera que Aristóteles quiso expresar que el alma es un ser completo, acabado, fin del cuerpo, y que preside a su organización. Comoquiera, es cierto que Aristóteles consideraba el alma como un ser distinto del cuerpo; no como un resultado de la organización, sino como un principio de la misma; la materia no le daba nada, lo recibía todo de ella.
106. ¿Admitía Aristóteles la inmortalidad del alma? Desde luego se puede asegurar que, según las doctrinas de este filósofo, la muerte del cuerpo no implica la del alma, pues que no la miraba como el resultado de la organización, sino como el principio de la misma. Pero esto no basta para dejar en salvo la verdad; y según parece, no está bastante clara sobre este punto la mente del filósofo. Pretenden algunos que Aristóteles no admitía la personalidad del alma sino durante la vida actual, y que en terminando ésta se confundía en no sé qué entendimiento universal, como una gota de agua en el Océano. Esta es una explicación que me parece indigna de un genio tan eminente; pero la experiencia enseña que la razón, abandonada a sí sola, cae en los mayores extravíos.
107. Al fin de sus días Aristóteles fue perseguido como sospechoso de impiedad, por lo cual tuvo el disgusto de morir fugitivo de su patria. Fácil es comprender que un entendimiento como el de Aristóteles no se satisfacía con la religión idólatra; pero sería injusto acusarle de ateísmo. Sabido es que probaba la existencia de Dios por la necesidad de un primer motor; y aunque no siempre se exprese con debida claridad, resulta de sus obras que miraba a Dios como un ser necesario, inteligente, distinto del universo y causa del movimiento. Si tuviésemos completas las obras de Aristóteles conoceríamos su mente con mayor certeza; mas por lo que de sí arroja un precioso pasaje que de ellas nos ha conservado Cicerón, se deja entender qué las ideas de este filósofo sobre Dios, como ordenador y gobernador del mundo, eran muy claras y fijas. He aquí sus palabras: «Si hubiese debajo de la tierra gentes que hubieran vivido en cómodas y espléndidas habitaciones, adornadas con estatuas y cuadros y provistas de cuanto suelen disfrutar los que son tenidos por dichosos; y que, sin haber salido nunca a la faz de la tierra, y habiendo oído hablar de dioses, salieran a esta superficie en que nosotros moramos, al ver la tierra, el mar, el cielo, la magnitud de las nubes, la fuerza de los vientos, el tamaño y la hermosura del sol, su fuerza activa, la difusión de su luz por el firmamento; y de noche la bóveda celeste tachonada de astros, las fases de la luna, ora creciente, ora menguante, y todos estos movimientos periódicos, ordenados, permanentes, inmutables; por cierto que al contemplar semejante espectáculo dirían que hay dioses, y que el universo es obra de los dioses» (De Nat. Deor., libro II).

LOS SOFISTAS

En los sofistas vuelve a aparecer un nuevo tipo de filósofo: el ilustrado social, erudito e intelectual al mismo tiempo. El sofista no procede ya de la aristocracia, como la mayoría de los filósofos más antiguos y también Platón, y ofrece, por tanto, sus servicios a cambio de unos honorarios. Como maestro profesional ambulante, instruye a los hijos de la clase alta en el arte de defender con éxito sus intereses y
opiniones en los órganos de la democracia: la asamblea popular y los tribunales, pues todavía no existen los abogados. Los sofistas, extranjeros sin derecho de ciudadanía, son vistos a menudo en Atenas con desconfianza y menosprecio. Por otra parte,
bastantes de ellos se hacen ricos y famosos.
Cinco innovaciones, al menos, tienen su origen en los sofistas. En primer lugar, se enfrentan al reto de su época —los cambios estructurales sociales y políticos— y plantean nuevas preguntas en función de ese reto. Si el cosmos había sido el centro del interés hasta entonces, ahora lo es el ser humano, sus palabras y sus actos, su vida en común y la legitimación del poder político y, en particular, su capacidad de conocimiento. Según Cicerón, Sócrates fue «el primero que hizo bajar la filosofía del cielo, la asentó en las ciudades y la introdujo, incluso, en las casas, obligándola a preguntar por la vida, las costumbres, el bien y el mal».
En realidad, ese cambio de temas se lo debemos a los sofistas—después de iniciado en una primera fase por Heráclito—. También Sócrates está relacionado con su movimiento ilustrado, que saca a la filosofía de una comunidad estrecha y la lleva a la plaza pública.

En segundo lugar, los sofistas desarrollan una nueva relación con el lenguaje y descubren el carácter «agonal» («combativo») del discurso, dirigido a hacer triunfar la opinión propia. Para esta faceta, que considera la lengua como instrumento de poder, desarrollan el arte de la retórica y la argumentación. En este sentido se interesan —en tercer lugar— por la estructura y la «esencia» del lenguaje.
Practican una filosofía del lenguaje preguntándose, por ejemplo, si las palabras adquieren su significado por naturaleza (physei) o por convención (nomōi), por costumbre y acuerdo. Al plantear esas mis­mas cuestiones sobre los asuntos de la convivencia formulan —en cuarto lugar— la alternativa decisiva para la reflexión moral: la mo­ral y el derecho, ¿existen por naturaleza («derecho natural»), lo que les daría una validez universal—para todas las personas y todos los tiempos—, o son solo producto de convenciones, lo que nos llevaría al relativismo y el escepticismo moral? El hecho de que la moral y el derecho protegen el bien común y la unidad del Estado (polis) habla en favor de la primera interpretación; en cambio, los debates sobre
puntos de vista morales y políticos y la circunstancia de que las democracias cambien sus leyes tradicionales y los distintos pueblos tengan costumbres diferentes aboga por la segunda.
Según Protágoras (481- 411 a. C), el sofista más importante, el hombre, ser imperfecto, tiene por naturaleza una predisposición social y moral. En cambio, Gorgias —que, al parecer, alcanzó la edad de ciento nueve años (483-374 a. C.)— defiende el derecho del más fuerte, al igual que Trasímaco y Calicles, contemporáneos de Sócrates, mientras que Antifón e Hippias afirman que todos los seres humanos son iguales por
naturaleza. Pero de ese principio no extraen la consecuencia democrática de una igualdad legal y política.
Si se entiende la retórica como mera técnica, se puede intentar convencer al oyente de cualquier opinión. Un arte así, encaminado a la disputa (erística), halla su correspondencia en un relativismo del conocimiento complementario de un relativismo y un escepticismo morales. Protágoras resume ese relativismo en su famosa frase: «El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son». Ahí reside —en quinto lugar— el reto radical que se plantea a los futuros filósofos: ¿cómo se pueden hacer afirmaciones universalmente válidas a pesar de las objeciones de los sofistas?

PARMÉNIDES Y ZENÓN

Parménides (nacido c. 540 a. C.) conoce en el sur de Italia las doctrinas de Jenófanes y Pitágoras. Fue un gran legislador de su ciudad, Elea. En filosofía establece la doctrina de «lo que es» (en griego, on), la enseñanza del ser u ontología. La forma provocativa que da a la ontología —el ser no deviene ni se extingue, es uno y unitario, inmutable y perfecto— influye en toda la filosofía posterior, por ejemplo en
la teoría platónica de las ideas, en el concepto aristotélico de Dios y en el que desarrollaron los atomistas Leucipo y Demócrito para los componentes mínimos de la realidad.

Al igual que Jenófanes y Heráclito, Parménides somete también a examen la posibilidad del conocimiento humano, distinguiendo rigurosamente entre la experiencia, transmitida por los sentidos, y el saber, accesible al logos. Afirma además que solo el logos permite un verdadero conocimiento, referido exclusivamente al ser imperecedero. Esta afirmación adicional, que acentúa la provocación de Parménides, proporciona su articulación al texto correspondiente, un poema didáctico. La primera parte del poema trata de la verdad y el ser («pues ser y pensar son lo mismo»); la segunda, de la «opinión engañosa de los mortales». Consciente del escándalo que va a provocar su
doctrina, Parménides inicia ambas partes con un «prólogo» que la presenta como un mensaje divino susceptible de ser examinado por la razón.

El sentido y la trascendencia de su teoría son objeto de discusión,

1) La cuestión ontológica es la siguiente: ¿niega Parménides la realidad del mundo de la experiencia?; ¿o bien, en un sentido «más modesto», establece un «corte metafísico», tal como se insinuaba en Tales, y distingue netamente entre el mundo experiencial y su fundamento, no susceptible ya de ser experimentado?
2) La cuestión epistemológica dice así: ¿defiende Parménides un racionalismo extremo que solo concede la posibilidad de un conocimiento verdadero al pensamiento totalmente ajeno al mundo experiencial?; ¿o afirma, de manera «más modesta», que el verdadero conocimiento tiene un componente de inmutabilidad que es el que responde exclusivamente de su verdad?

Como ese componente va más allá (en latín, transcenderé) de la realidad habitual y constituye, al mismo tiempo, la condición de su conocimiento (Kant lo llamará «trascendental»), Parménides se topa con una realidad ante la cual nos quedamos, literalmente, sin oído ni vista: descubre una realidad trascendente y, al mismo tiempo, trascendental. El hecho de que rechace como engañosa la visión cotidiana del mundo, el discurso sobre la generación y la corrupción de las cosas, sobre la multiplicidad y la diferencia, y, sin embargo, se ocupe de él, habla en favor de la interpretación más modesta. En efecto, en la segunda parte del poema Parménides ve el mundo compuesto por dos elementos —luz y noche—, explica el origen de las cosas por una mezcla de ambos y, según parece, atribuye, además, cierta validez a esa «explicación», aunque no la excelsa pretensión de verdad.

Zenón (c. 495-445 a. C.) formuló sus famosas paradojas en defensa de la provocadora doctrina de Parménides y para mofarse, a su vez, de las burlas de que era objeto. En las paradojas se manifiesta una nueva forma del filosofar: una perspicacia constructiva unida a un genio pedagógico, pues son contradicciones en las que se enreda el sentido común y que le exigen reflexión y modestia.